الرسائل التوحیدیه

اشارة

پدیدآورنده:(شخص)طباطبائی، محمدحسین، 1360 -1281

عنوان الرسائل التوحیدیه ...

تکرار نام پدیدآورتالیف محمدحسین الطباطبائی

مشخصات نشربیروت: موسسه النعمان،1419 ق. =1999 م. =1378 .

مشخصات ظاهری311ص

مندرجات نمایه

موضوع طباطبائی، محمدحسین، 1360 - 1281 -- نظریه درباره توحید

موضوع توحید

موضوع فلسفه اسلامی

رده کنگرهBBR،1395،/ت9ط2

شماره مدرک م81-8996

***معرفی اجمالی:

کتاب «الرسائل التوحیدیّة»، جوهره همه آرا و انظار فلسفی و عرفانی حضرت علامه طباطبایی در توحید است. این مجموعه مشتمل است بر هفت رساله او در این رسایل توحید را در ذات، اسماء، افعال اثبات نموده و ظهور توحید در وسایط بین حق و موجودات و ظهور توحید در مرآت اتم که انسان است، تبیین می نماید. این رسایل برای اولین بار بعد از رحلت علامه و در سال 1415ق به زیور طبع آراسته شده اند و قبل از آن هرگز به طبع نرسیده بود.

***ساختار و گزارش محتوا:

1-رسالة فی التوحید:

این رساله در 5 ذی الحجهء 1365 ق در تبریز نوشته شده است و پنج فصل دارد. علامه در این رساله به وحدت حقّه حقیقّیه و اطلاقی وجود پرداخته است و البتّه شناخت، وسعت نظر، عمق اندیشه و زیبایی، دلپذیری بیان او را باید در خود متن و کتاب دید و به قطع با این قلم به وصف نمی آید؛ امّا نکته گفتنی و بسیار مهم و تازه و بی سابقه ای که در فصل پنجم این رساله آمده، این است که ساحتی از ساحت های توحید، خاصّ آیین مقدّس اسلام است و حتّی در ادیان الهی پیش از اسلام هم نیامده است و چون تاریخ ادیان الهی در دعوت خود تکاملی است، شرح این مرتبه از توحید، به دین مقدّس اسلام واگذار شده است. عین عبارت علاّمه این است: و هذا المعنی من التوحید اعنی الاطلاقی مما انفردت باثباته الملة المقدسة الإسلامیة وفاقت به الملل و الشرایع السالفة فظاهر مابلغنا منهم فی التوحید هو المقام الواحدیة ... وی در مقاله ای الحاقی به رساله، چنین تأکید می فرماید: مبین فیها انّ ما ندب الیه دین الاسلام المقدس آخر درجة من التوحید، پیدا است که دعوت اسلام دعوت به آخرین مرتبه توحید است. و در پایان فصل دوم آن یادآور می شود: وقد ظهر مماتقدم انّ اثبات اکمل مراتب توحیدالحق سبحانه هو الذی اختص به شریعة الإسلام المقدسة و هذا هو المقام المحمدی الذی اختص به محمد و الطاهرون من آله صلی اللّه علیهم و الاولیاء من الأمّه علی نحو الوارثه. این گونه جملات، نکته لطیفی را به یاد انسان می آورد که محیی الدین بن عربی در جای جای فصوص و فتوحات مکیّه به طور عام و در فصّ نوحی فصوص الحکم به طور خاص به ذکر آن پرداخته و گفته است: هیچ مکتب و مشرب توحیدی در جمع میان تشبیه و تنزیه صفات حق، جمله و عبارتی را که قرآن کریم در بخش کوتاهی از آیه شریفه سوره شوری ذکر فرموده است، نیاورده و حقّ مطلب را ادا نکرده است. او می گوید: جمله (لیس کمثله شی ء و هو السمیع البصیر)، جامع ترین آیه در جمع میان تشبیه و تنزیه است؛ زیرا عبارت لیس کمثله شی ء حاکی از تنریه و جمله و هو السمیع البصیر حاکی از تشبیه است. هر کدام از این دو جمله نیز جداگانه تشبیه و تنزیه را در خود و با خود دارند؛ چه، اگر کاف را در کلمه کمثله زاید بدانیم، جمله از تنزیه حق و نداشتن همانند حکایت دارد و این تنزیه است؛ ولی اگر کاف را زاید ندانیم، این پاره آیه، حاکی از آن است که هیچ کس را همانندی با حق در صفت نیست و این نوعی تشبیه و جمله بعد نیز به همین ترتیب قابل تحلیل است. اگر «هو» را مبتدا بگیریم، جمله از تشبیه و اگر ضمیر حصر بگیریم، از تنزیه حکایت دارد و یکی از معانی اعجاز قرآن همین است که در کوتاه ترین عبارت، عالی ترین و دقیق ترین نوع معرفت را بی هیچ تکلّف و تصنّعی مطرح می کند. باری، حضرت علاّمه پس از طرح این مرتبه توحید، آن را فراتر از «مقام و مرتبه»، می داند و می گوید که کاربرد این گونه اصطلاحات در آن ساحت از باب تنگنای تعبیر و نوعی مجاز است: و من هنا یظهرأن استعمال لفظ المقام و المرتبه و نحوهما هناک مجاز من باب ضیق التعبیر. ایشان معرفت به این توحید را از نوع شهود فطری، و متعلّق معرفت را ساحت اسما و صفات الهی می داند و علم به حق را به اندازه ظرفیّت عالِم و عارف ممکن می شمرد و آن را به بر داشتن آب از دریا، همانند می کند که هر کس به اندازه ظرف و ظرفیت از دریا بهره می برد: مثال ذلک الاغتراف من البحر فان القَدَح مثلا لاترید اِلاّ البحر لکن الذی یأخذه علی قدر سعته.[1]

گر بریزی بحر را در کوزه ای*** چند گنجد قسمت یک روزه ای

و آن گاه به پاسخ این پرسش مقدّر می پردازد که اگر دسترس به چنین ساحتی، مقدور و میسور هیچ کس نیست، متعلّق معرفت آدمی چه خواهد بود، که اوّلاً علم به حق به اندازه ظرفیّت هر عامی و عالم است و ثانیا متعلّق معرفت، ساحت اسما و صفات الهی و شهود اطلاقی حق، شهودی فطری است: فان الانسان بحسب اصل فطرته یدرک بذاته وجوده و اَنَّ کل تعیّن فهو عن اطلاق و ارسال اذ شهر المتعیّن لا یخلو عن شهود المطلق و یشاهد ایضا ان کل تعین فی نفسه و غیره فهو قائم الذات بالاطلاق فمطلق التعیّن قائم الذات بالاطلاق التام [2] بهره سومی هم که ایشان از این موضوع می برند، بسیار جالب است. می نویسند: این شهود فطری، نتیجه سومی که می دهد آن است که انسان را از درون به خضوع و خشوع و تصدیق و تسلیم در برابر حق و گرایش به زیبایی ها و گریز از زشتی ها وامی دارد که حقیقت شریعت و آیین اسلام، همین معانی ثلاثه؛ یعنی «توحید ذاتی»، «ولایت مطلقه» و «نبوّت عامّه» است که خداوند در آیه شریفه (فاقم وجهک للدین حنیفا فطرة اللّه التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق اللّه)، بیان فرموده است. در شریعت مقدسه و امام صادق علیه السلام این فطرت را به ایمان به توحید، تفسیر، و امام سجاد علیه السلام آن را در سه مقوله «لا اِله اَلاّ اللّه» «محمد رسول اللّه» و «علی امیرالمومنین» تبیین فرموده است. در شریعت مقدسه ساحت اخلاق و ملکات فاضله نیز با همین فطرت، توحیدی می شود و رفتار، کردار و گفتار آدمی نیز از همین سرشت پاک مایه می گیرد و رشد و رویش می یابد و سرانجام چنین اخلاق و افعالی، چنان اختصاصی این آیین می شود که سابقه اش را در هیچ مکتب و مشرب اخلاقی و حتّی شرایع پیشین الهی نمی توان یافت و این نکته تازه دیگری است که علاّمه آن را دریافته و به تأکید و تکیه بر آن پرداخته است: و قد انتج استعمال الفطرة الساذجة فی هذه الشریعة المقدسة فی کل من مرتبتی الملکات و الافعال نتیجةً عجیبةً لم یسبقها الیها شی ء من الشرایع السالفة[3] و آن گاه چنین توضیح می دهند که برای انسان کمالی جویی که نباید به غیر خدا توجّه کند، جایی برای ظهور اخلاق رذیله باقی نمی ماند و سراسر جان و دل او از فضایل اخلاقی الهی پر می شود و چنین اخلاقی باللّه و للّه خواهد بود. فافِهم؛ سپس به بیان حدیث شریف معراجیه از تفسیر قمی می پردازد که در شب معراج، رسول اکرم معروض می دارد: یا رب اعطیتَ انبیاءک فضائل فاعطنی فقال اللّه و قداعطیتک فیما اعطیتک کلمتین من تحت عرشی: لاحول و لاقوّة اِلا باللّه و لا منجی منک اِلا الیک؛[4] یعنی فضایل ارزانی شده به تو، همه الهی است. در بُعد اعمال و افعال نیز چنین است که ریز و درشت کارها و شرایط و ضوابط به اتمام رساندن آن ها را با تکیه بر ایمان به خدا تنظیم فرموده و اطوار و اطراف حیات از زمان و مکان و صحّت و مرض و فقر و غنا و مرگ و زندگی و دیگر احوال و افعال آدمی را به همان محور گره زده است و شریعتی را فراهم آورده که همه کثرات را به وحدت پیوند می دهد و همه امور را الهی و ربانی می کند و از این طریق، هم حافظ توحید در کثرت و هم حافظ کثرت در توحید می شود: فاغتنم فهذه لعمراللّه نعمة لاتوزن بالسبع الشداد و الارض ذات المهاد و الجبال الاوتاد.[5] نتیجه ای که علاّمه از بحث توحید می گیرد، این است که خداشناسی و خداخواهی باید به خدابینی و توحید حالی تبدیل شود.

2- رسالة فی الأسماء :

رساله دوم حضرت علاّمه در مجموعه رسائل توحیدی، به بحث اسما و صفات الهی اختصاص دارد. این رساله در 6 فصل و در دهه سوم ماه محرم 1361 قمری در تبریز نوشته شده است. موضوع این رساله اسماء الله تعالی می باشد که مقصود بیان تعیناتی است که از هستی مطلق و حضرت واجب تعالی ظهور می کند. بحث از اسما و صفات الهی از محوری ترین مباحث عرفانی است؛ چه، به قول حکیم سبزواری در شرح دعای جوشن کبیر، علم به اسما، علم به همه هستی است و عرفان را در این ساحت باید شناخت؛ زیرا در این مکتب، هم خلقت از ساحت اسم و صفت مایه می گیرد و آغاز می شود و هم معرفت، سرانجام به ساحت اسم و صفت منتهی می شود. حضرت علاّمه اگر چه تفصیل موضوع اسما و صفات را به «مطوّلات کتب قوم» احاله می دهد، در همین رساله موجز نیز روح دریا گونه اش به موج نشسته و در بیان لطایف حکمی عرفانی اسمای الهی غوغا کرده است. وی پس از طرح مباحث اصلی و تقسیمات گوناگونی که برای اسما و صفات الهی کرده و برای هر یک از این مباحث، به دلالت کتاب و سنّت و حدیث و روایت پرداخته و داد معنا در این باره داده و جدولی جامع و کامل بر اساس حروف الفبا برای اسمای الهی تنظیم فرموده و یکی یکی این اسما را در قرآن برشمرده و آیات مربوط به آن را ذکر کرده است و ... ، در مبحث چهارم کتاب «به حیثیّات اسمای الهی» پرداخته و ترتّب این اسما را به نحوی بسیار دلنشین و دلپذیر و با دقّت و حوصله ای کم نظیر توضیح داده است. علامه در ترتّب اسمای الهی و معانی دقیق هر یک از این اسما پس از مقدّمه ای کوتاه چنین می نگارد: خداوند سبحان از آن جهت که شریک، همسر و فرزندی ندارد، و از آن جهت که همه نام هایش یک مصداق دارد که همان ذات مقدّس او است، گرچه مفاهیمشان گوناگون است، «واحد» شمرده می شود، و از آن جهت که ذات او، به خود و برای خود و در همه حالات، ثبوت دارد، «حق» است، و از جهت حضور ذاتش و روشن بودن آن برای خودش و حضور دیگر موجودات نزد او، «عالم» و «علیم» است و خداوند علیم، از آن جهت که نزد همه جهاتِ ذاتِ معلوم، وجود دارد، «محیط» است و از آن جهت که در آن جا حضور دارد، «شهید» به شمار می رود، و اگر به نهان منسوب شود، «علاّم الغیوب» است، و اگر به نهان و آشکار، هر دو نسبت داده شود، «عالم الغیب و الشهادة» است، و اگر نسبت او با دیدنی ها ملاحظه شود، «بصیر» است، و اگر با شنیدنی ها ملاحظه شود، «سمیع» خواهد بود، و از جهت نگه داری و تحفّظش بر آن چه مشاهده می کند، «حفیظ» است، و خداوند علیم، از آن جهت که همه معلومات را به شمار می آورد، «حسیب» است، و از آن جهت که از دقیق ترین امور آگاه است، «خبیر» شمرده می شود، و از جهت استحکام معلوماتش، «حکیم» است، و خداوند متعالی، از آن جهت که مبدأ دیگران است (یعنی ذات او عین هستی و صرف هستی است، و هر چه غیر او فرض شود، از او آغاز شده و به او می انجامد)، «قادر» و «قدیر» است، و قادر از آن جهت که بدون اقتضا یا الزامی از سوی دیگری، افاضه وجود می کند، «رحمان» خواهد بود، و از آن جهت که ذات دیگران را می آفریند، «باری» است، و از آن جهت که با آفرینش خود، میان خلق ذات و اجزای ذات، جمع می کند، «خالق» است، و از جهت رحمت خاصّش که همان سعادت است، «رحیم» شمرده می شود، و رحیم از آن جهت که هر شی ء ریز و خُردی را آفریده، «لطیف» است، و از آن جهت که رحیم و لطیف است، «رؤوف» به شمار می رود، و از آن جهت که آن چه را رحمتش، به آن تعلّق گرفته، دوست می دارد، «ودود» است، و از آن جهت که در رساندن رحمتش، انتظار پاداش ندارد، «کریم» است، و کریم، از آن جهت که ستایشگرش را پاداش نیکو می دهد، «شاکر» و «شکور» شمرده می شود، و از آن جهت که بدی کننده به خود را زود کیفر نمی دهد، «حلیم» است، و از آن جهت که موانع را از سر راهِ رحمتش برمی دارد، به اعتباری «عَفُوّ» و به اعتبار دیگر، «غفور» است، و از آن جهت که گناه کار را پس از بازگشت به او، می پذیرد و طرد نمی کند، «توّاب» و «قابل التّوب» است، و از آن جهت که در خواست دیگران را پاسخ می دهد، «مجیب» به شمار می رود، و توانای آفریننده، از آن جهت که هر چه موجود ممکن دارد، برای او، و او همراه با آن است، «محیط» است، و محیط از جهت نزدیک بودنش، «قریب» شمرده می شود، و از آن جهت که او بر همه احاطه دارد و چیزی از او تهی نیست، «اوّل» است که هر چیز از او آغاز شود، و «آخر» است که هر چیز بدو پایان پذیرد، و «ظاهر» است که هر شیئی به واسطه او آشکار شود و «باطن» است که هر شیئی به او قوام یابد، و قادرِ خالقِ محیط، از آن جهت که هر گونه مقاومت متصوّر را در هم می شکند و موجود تحت احاطه و متعلّق قدرتش را مستهلک می کند و قدرت او در آن چه به آن تعلّق گرفته است، باطل نمی شود، و قدرت و احاطه اش تزلزلی نمی یابد، «غالب»، «قاهر»، «قویّ» و «متین» است؛ هر کدام به اعتباری، و موجودی که چنین است، اگر شی ء با حقارتی که دارد، به او منسوب شود، «عظیم» و «کبیر» خواهد بود، و اگر با توجّه به دنائت و پستی اش به او انتساب یابد، «علیّ»، «اعلا» و «متعالی» است، و اگر توهّم مقاومت از ناحیه متعلّق قدرت، و اعمال قدرت و احاطه از طرف او شود، «مقتدر» است، و اگر کیفر دادن نیز به آن افزوده شود، «ذوانتقام» است، و کسی که تمام این اوصاف را دارد، «مجید» خواهد بود، و اگر چنین وصفی برای ذاتش بکار رود، «متکبّر» است، و اگر قادر خالق رحمان، از آن جهت که هر چیزی را با رحمتش به کمالش می رساند، ملاحظه شود: «ربّ» خواهد بود. و ربّ، از آن جهت که عدم را شکافته و هستی را از دل آن بیرون می آورد، «فاطر» است، و از آن جهت که امر او، شگفت ترین امور است، «بدیع» شمرده می شود، آن گاه او «فالق الحبّ و النَّوی و فالق الاصباح» (اصباح \سپیده دم صبح) است و این ها از نام های خاصّ اویند، و از آن جهت که هراس از تاریکی های عدم و هر کمبود و خطری را ایمنی می بخشد، «مؤمن» است، و از آن جهت که به آن چه می آفریند، آسیب نمی رساند، «سلام» است، و از آن جهت که آن چه افاضه می کند، هدیه ای بی چشمداشت است، «وهّاب» به شمار می رود، و از آن جهت که پس از به وجود آوردن وجودات، آن چه را که مایه استمرار بقایشان می شود، می آفریند، «رزّاق» است، و از آن جهت که بخشش او، کمبودی را در او پدید نمی آورد، «واسع» است، و از آن جهت که برای بخشش هایش زمان تعیین کرده، «مُقیت» است، و از آن جهت که بزرگ ترین ستایش برای او، همان رحمتی است که افاضه می کند، «حمید» خواهد بود، و از آن جهت که هر شکسته ای را ترمیم، و هر کمبودی را در مخلوقاتش پر می کند، «جبّار» است، و از آن جهت که هر مغلوبی را یاری می دهد، «نصیر» است، و از آن جهت که متولّی امور مخلوقی است که نه مالکِ سود و زیان خویش است و نه مرگ و زندگی و بعثتش به دست او است، «ولیّ» ، «مولا» و «وکیل» است؛ هر کدام از یک جهت، و از آن جهت که حیات آفرین است، «محیی» شمرده می شود، و از آن جهت که نقش آفرین است، «مصوّر» است، و از آن جهت که همه این ها، احسانی از او است، «بّر» به شمار می رود، و از آن جهت که ظهور هر چه در هستی است، به او تعلّق دارد، «نور» و سپس «مبین» است، و از آن جهت که همه چیز برای او است و او آن ها را تدبیر می کند، «مَلِک» و «ذوالعرش» است، و از آن جهت که هر چه پیش دیگران است، نزد او است؛ ولی هر چه نزد او قرارداد، پیش دیگران نیست، «عزیز» است، و از آن جهت که نیازی به هیچ شیئی ندارد، «غنیّ» خواهد بود، و از آن جهت که یگانه پروردگار، پادشاه و صاحب سریر فرمانروایی است، «احکم الحاکمین» و «خیر الفاصلین و الحاکمین و الفاتحین» به شمار می رود، و از آن جهت که بی نیاز است و موجودات تحت تدبیر او در نیازهای خود، به او روی می آورند، «صمد» است، و پروردگار، از آن جهت که با توجّه خلق به او، عبادت می شود، «الاه» است. همه این نام ها، به استثنای سه نام واحد، احد و حق، تحت دو اسم قادرِ علیم قرار دارند، و اگر این دو با هم به غیر، نسبت داده شود، «قیومیّت» خواهد بود؛ بنابراین، آن دو اسم تحت نام قیوّم قرار دارند، و خداوند سبحان از آن جهت که در ذات، علیمِ قدیر است، «حیّ» خواهد بود؛ بنابراین، سلطه دو اسم حیّ و قیّوم، شامل همه نام های ثبوتی غیر از وحدت می شود. خداوند سبحان فرمود: ( اَللّهُ لا اِلهَ اِلاَّ هُوَ الْحَیُ الْقَیُومُ.[6] ) این آیه، با توجّه به آن که توحید را هم بیان کرده است، همه اسمای ثبوتی را در بر می گیرد؛ امّا جامع همه اسامی سلبی که بر نفی نقص ها و عدم ها دلالت می کنند، اسم «قدّوس» است.

3- رسالة فی افعال الله:

این رساله در 10 فصل و در دهه سوم محرم 1361 قمری در تبریز نوشته شده است. موضوع این رساله افعال الله و توحید افعالی است و به تناسب بحثی از قضا و قدر و بداء و جبر و تفویض مطرح شده است. مولف در این رساله مثل دو رساله قبل که ظهور توحید را در ذات و اسما الله مورد بررسی قرار داده است، مظاهر توحید را در افعال الهی مورد بحث قرار می دهد. او اعتقاد دارد هیچ فعلی در دار وجود تحقق ندارد - البته با حذف جهات عدمیه و نقص از آنها - مگر اینکه از خدا صادر شده باشد. و ادله نقلیه این مطلب را از قرآن و روایات ذکر می کند.[7] او با ادله عقلی و نقلی اثبات می کند، هر آن چه که در عالم پایین تحقق دارد، صورتی است از حقایق عالم بالا، لذا هیچ تبدل و تغیری در امور عالم به وجود نخواهد آمد؛ اما تحولات و تغییرات عالم به وجود حقایق منتسب نمی باشد، بلکه همه آنها مربوط به ماده و استعدادهای اجسام می باشد که از لوازم عالم دنیاست. او در این فصل از قضاء و قدر الهی نیز بحث می کند. یکی از مباحثی که در این رساله مورد بررسی قرار گرفته است، تجرد نفس انسانی است. علامه به تبع آخوند صدر المتالهین قائل است، نفس انسانی جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء می باشد؛ یعنی به حدوث نفس که امری است، جسمانی حادث شده و با تطورات آن به تکامل رسید و تجرد پیدا می کند، لذا با زوال آن زایل نمی شود. او این مساله را از اصول خاص حکمت اسلامی متاخر دانسته است و می گوید: «فهذه الأنواع جمیعا جسمانیة الحدوث روحانیة البقاء ... خلافا لجمیع الفلاسفة المتقدمین من حکماء مصر و یونان و غیرهم و قدماء حکماء الإسلام.»[8] علامه در آخر شبهه مشهوری که در تنافی بین جواز تکلیف و قضا و قدر الهی وجود دارد را مورد بررسی قرار داده و تعارض حاصل از جریان قضا و قدر الهی در عالم و جائز بودن تکلیف را ساخته وهم دانسته و از آن جواب می دهد.

4- رساله الوسائط:

این رساله در 3 فصل و در دهه دوم صفر 1361 قمری در تبریز نوشته شده است. موضوع رساله بحث از وسائط موجود بین مقام ربوبی و بین عالم طبیعت می باشد. علامه طباطبائی در این رساله به بحث از عوالم کلی هستی پرداخته و روس این عوالم را چهار عالم معرفی می نماید: الف. عالم اسماء و صفات که از آن به عالم لاهوت یاد می کنند. ب. عالم تجرد التام که آن را عالم عقل و عالم روح و عالم جبروت می نامند. ج. عالم مثال که از آن به عالم خیال و عالم مُثُل و عالم معلقات و عالم برزخ و عالم ملکوت اطلاق می کنند. د. عالم طبیعة که از آن به عالم ناسوت یاد می کنند. او ارتباط این عوالم را نسبت به هم متذکر شده و ادله و شواهد این مطلب را از قرآن و روایات ذکر می کند.

5- رساله الإنسان قبل الدنیا، الإنسان فی الدنیا، الإنسان بعد الدنیا:

این سه رساله به مراحل تکون و تطور انسان از آغاز تا انجام می پردازد. «الانسان قبل الدنیا»، این رساله به اطوار عارض بر انسان قبل از هبوط به دنیا می پردازد. وی با بررسی عالم امر و خصوصیات آن به بررسی مساله روح در آیات و روایات پرداخته و مساله امانت داری انسان و چگونگی هبوط به دنیا را بررسی می کند. «الانسان فی الدنیا»، ایشان در فصل اول به بررسی مفاهیم اعتباری و چگونگی شکل گیری آنها می پردازد و در فصل دوم رساله بحثی را درباره هدایت عمومی و خصوصیات دنیا در دین اسلام، از منظر آیات و روایات مطرح می کند. «الانسان بعد الدنیا»، پیرامون عمده مباحثی است که در رابطه با معاد مطرح است، در شانزده فصل مباحثی؛ همچون موت، برزخ، حساب، شهدا، قیامت، شفاعت، میزان، جزا، بهشت و جهنم و مباحث دیگری را از طریق آیات و روایات مطرح و درباره آنها بحث می کند. قبل از این که متن عربی این سه رساله به چاپ برسد، یک بار بخش قابل توجهی از رساله «الانسان بعد الدنیا» به اسم «حیات پس از مرگ» با ترجمه آقایان لاریجانی و نبوی در جلد اول یادنامه استاد شهید مطهری به چاپ رسیده است و همچنین در مجموعه رسائل علامه طباطبائی با عنوان «معاد، زندگی پس از معاد» به چاپ رسیده است و به صورت کامل هر سه رساله با عنوان «انسان از آغاز تا انجام» با ترجمه آقای صادق لاریجانی به چاپ رسیده است.

نسخه شناسی:

چهار رساله اول برای اولین بار در سال 1415 ق توسط موسسهء النشر الاسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم به چاپ رسیده است. و بعد از آن چندین مرتبه تجدید چاپ شده است. نسخه موجود در برنامه حاوی هفت رساله مذکور می باشد که در 311 صفحه در سال 1419 ق توسط موسسهء النعمان للطباعة و النشر در بیروت منتشر شده است. این کتاب در قطع وزیری و با جلد گالینگور می باشد.

منابع :

1- متن کتاب. 2- فصلنامه قبسات، شماره 24. عرفان علامه طباطبایی ، علی شیخ الاسلامی. (1) الرسائل التوحیدیه ص 20. (2) -الرسائل التوحیدیه ص 21 و 22. (3)- الرسائل التوحیدیه ص 23. (4) الرسائل التوحیدیة ص 23. (5) - الرسائل التوحیدیة ص 24.(6) - بقره (2): 255.(7) - الرسائل التوحیدیة، ص: 57. (8) - الرسائل التوحیدیة، ص: 71.

ص: 1

اشارة